Filoeleutheria

19 Juny 2015

Els mestres de la sopita

Filed under: Antropologia,Filosofia batxillerat — agrinan @ 22:55
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Els mestres de la sospita (els maîtres du soupçon) !: heus aquí una expressió que ha fet fortuna. En primer lloc cal reconèixer el mèrit del seu creador: el filòsof francès Paul Ricœur (1913-2005). Sota aquesta expressió es troben tres eminents pensadors contemporanis: Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844-1900) i Sigmund Freud (1856-1939). Tres figures que, d’una manera decisiva, han tingut influència en la cultura contemporània i les seves diverses manifestacions.

Hi ha pensadors que adquireixen la categoria d’esdeveniment perquè després d’ells la tasca de pensar es transforma radicalment. Obren una discontinuïtat en la història de les idees de tal manera que és impossible pensar després d’ells sense tenir en compte les seves aportacions. Fer metafísica després d’Immanuel Kant, per exemple, obliga a acceptar seriosament la seva crítica a tota possibilitat de dotar la metafísica d’estatut científic. No és impossible construir metafísica després de la Crítica de la raó pura (1781), però tota metafísica que vulgui ser qualificada de intel·lectualment sostenible se les ha de veure, per bé o per mal, amb l’obra de Kant.

Pensar la història, Déu, l’home o la llibertat després dels mestres de la sospita és un exercici molt suggerent. Marx, Nietzsche i Freud fan trontollar els pilars de la civilització occidental, són els epicentres d’un moviment sísmic que transforma substancialment l’ordre de les coses. Res pot ser pensat com abans. Cap pensador que vulgui ser fidel a les exigències de la contemporaneïtat podrà eludir aquests grans interlocutors: l’exigència intel·lectual obliga a afrontar-los, a repensar-los, a respondre -amb agudesa- a les seves crítiques. No correspon l’esmena a la totalitat; tampoc es pot prescindir de les seves obres. Res del que ha passat en el camp de les idees durant l’últim segle es pot entendre al marge dels mestres de la sospita.

La primera vegada que el prestigiós pensador francès va utilitzar aquesta expressió per referir-se a l’esmentada tríada va ser en un article publicat en 1965: «La psicoanàlisi i el moviment de la cultura contemporània». Posteriorment, va reprendre la mateixa expressió en la seva obra de 1969 El conflicte de les interpretacions, que porta com a subtítol Assajos d’hermenèutica. En el segon capítol d’aquest llibre, que té com a encapçalament «Marx, Nietzsche i Freud», Paul Ricœur també utilitza l’expressió per referir-se als tres filòsofs. Des de llavors, aquesta expressió ha estat objecte d’incomptables interpretacions i s’ha utilitzat molt, tant en el camp de la filosofia com en el de la teologia. En ocasions, s’ha ampliat el cercle a altres pensadors contemporanis que també han exercit, amb escreix, la pràctica de la sospita.

Ens referim, per exemple, a autors com Ludwig Feuerbach (1804-1872), a qui se’l podria considerar com el pare dels mestres de la sospita, ja que bona part de les crítiques que articula l’esmentada tríada ja estan formulades en la seva obra. L’autor de L’essència del cristianisme (1841) va néixer l’any que va morir Kant, i la seva obra va ser llegida i estudiada especialment per dos dels mestres de la sospita: Marx i Nietzsche. Tot i que els dos el sotmeten a una dura crítica, deuen molt a Feuerbach i a la seva visió materialista i sensualista de l’home i del món.

La sospita teològica i la reducció de Déu a una pura construcció humana estan filosòficament articulades en l’obra de Feuerbach. Les seves crítiques a la religió cristiana, al seu dogmatisme i a la moral que d’ella es deriva també estan formulades en l’obra de 1841, i tant en el pròleg de la primera edició com en el de la segona (1843), l’autor és conscient d’estar removent els fonaments de la civilització occidental. Altres després d’ell han intentat fer el mateix, però cap d’ells ha arribat a la seva excel·lència ni a la seva qualitat argumentativa.

No obstant això, l’expressió podria així mateix estendre a altres mestres pensadors dels segles XIX i XX que, per un o altre motiu, hagin destacat en la mise en scène de la sospita filosòfica. Una rica constel·lació de filòsofs contemporanis han qüestionat els fonaments de la visió tradicional del món, la cosmovisió occidental que s’ha forjat en una interacció dialèctica entre l’univers grec (Atenes) i el judeocristià (Jerusalem).

En un sentit ampli, es podrien incloure dins el mateix cercle a autors com Søren Kierkegaard, Max Stirner, Franz Kafka, o bé Michel Foucault i E. M. Cioran. Un lloc preferent entre els mestres de la sospita el hauria d’ocupar la figura d’Arthur Schopenhauer (1788-1860), no solament per la seva opció decididament atea, sinó també per la seva crítica a la filosofia moderna de la història i la seva visió essencialment desencantada de l’home , la qual entra en col·lisió amb l’antropocentrisme esperançat de la Modernitat. El mateix Thomas Mann dedica un assaig a Schopenhauer, Nietzsche i Freud. Michel Foucault, en canvi, se suma a la tesi de Ricœur i elabora un assaig dedicat a Nietzsche, Freud i Marx.

L’expressió mestres de la sospita s’utilitza posteriorment en un sentit no exactament idèntic a l’original; en ocasions, es va molt més enllà de la idea de Paul Ricœur. (…)

El més proper a nosaltres en el temps és Freud, que va morir en començar la Segona Guerra Mundial i que, justament per això, no va haver de patir el penós destí del seu poble. Tot i que Nietzsche va morir en el llindar del segle XX (15 d’octubre de 1900), culturalment ha estat més viu durant el segle XX del que ho va estar en el XIX. Karl Jaspers (1883-1969) afirma que els dos pensadors més influents de l’últim segle han estat Kierkegaard i Nietzsche.

L’obra de Nietzsche ha generat exploracions hermenèutiques de signes molt diferents. Fins i tot s’ha arribat a dir que és el pare de la postmodernitat, expressió certament buida de contingut, atès que encara no hi ha una noció clara del que aquesta representa. En qualsevol cas, la influència de Freud i de Nietzsche ha estat decisiva en el segle XX. L’escriptora d’ascendència russa Lou Andreas Salomé va conèixer i estimar a tots dos, i en els seus escrits deixa constància de la seva genialitat. Temàticament no estan molt lluny. Són, en sentit metafòric, coetanis nostres, i els seus dubtes, interrogants i sospites no formen part d’un univers pretèrit, sinó que tenen plena validesa en la nostra situació històrica.

Paul Ricœur utilitza l’expressió mestres de la sospita per referir especialment a les sospites que introdueixen Marx, Nietzsche i Freud en el terreny antropològic. Els tres alteren de manera significativa la visió moderna de l’home defensada per Descartes, Kant i Hegel. Porten a terme una crítica del subjecte, de la idea d’home. Com a conseqüència de la seva crítica, l’home es converteix en un ésser essencialment problemàtic, un enigma per a si mateix que ja no té referents sòlids per definir ni per marcar la seva singularitat en el món.

Com diu Max Scheler en el pròleg de la seva obra El lloc de l’home en el cosmos (1928), la idea d’home s’ha convertit en alguna cosa problemàtica al segle XX a causa de que les visions tradicionals sobre les quals es construïa han estat posades en qüestió. L’home culte occidental té serioses dificultats per encaixar els tres àmbits d’influència de la seva cultura: l’esfera grega, l’esfera judeocristiana i la visió moderna de l’home. Es troba enmig d’un camp de batalla entre cosmovisions diferents i, en alguns aspectes, enfrontades les unes amb les altres. David García Bacca ho ha expressat d’una altra manera i recorda que l’home ha passat de ser un tema a ser un problema en el segle XX. Aquesta transició no és una casualitat històrica, sinó el resultat d’una crítica radical als antics plantejaments.

Segons Ricœur, els mestres de la sospita qüestionen els fonaments de la tradició occidental i, en particular, els de la Modernitat filosòfica representada clàssicament pel cogito cartesià. Inaugurem, així, la contemporaneïtat. No tan sols trenquen les conviccions de l’Edat Mitjana, sinó que posen en dubte les poques conviccions de la Modernitat. Si la Modernitat ja suposava una pràctica de la sospita respecte a les certeses medievals, l’època contemporània representa un pas més enllà en la crítica, una crítica a la crítica, un hipercrítica; en definitiva, la culminació de la sospita moderna iniciada en el Discurs del mètode de Descartes.

Marx, Nietzsche i Freud mostren, cadascun dins del seu camp i segons la seva pròpia metodologia, que no hi ha un subjecte fundador: el subjecte no és constituent de si mateix, sinó el resultat de forces o d’inèrcies que el sobrepassen. L’home deixa de ser l’amo del món, la moral, la història o la racionalitat, per esdevenir una expressió de la història o de l’inconscient. La consciència perd la seva condició d’ideal regulador en perdre la seva sobirania sobre el món i sobre ella mateixa. És la mort de l’autonomia moderna. Els tres porten a terme una dissolució de l’antropocentrisme modern, de la mateixa manera que la Modernitat havia descompost el teocentrisme medieval.

En efecte, durant l’època moderna, es parteix de la idea que l’home té autonomia, que és un subjecte capaç de posicionar davant del món i d’actuar lliurement, un ésser amb personalitat pròpia, dotat d’una singularitat en el cosmos. És, en poques paraules, el forjador de la història. Els mestres de la sospita posen en dubte aquesta visió de l’home. Expliquen la seva naturalesa adduint altres raons, i aquesta pretesa autonomia de l’home es dissol en el no res. L’home ja no és el centre de la història, sinó el resultat purament mecànic de la dialèctica de la matèria. L’home ja no és el sobirà de la seva vida, sinó una bèstia impulsiva que ha estat reprimida per la cultura. L’home ja no és el cim de la creació, la culminació de totes les entitats creades, sinó una transició (ein Über- gang), una corda penjant sobre l’abisme, un ésser que ha de superar-se i convertir-se en superhome (Übermensch).

Els mestres de la sospita ens exigeixen reinterpretar l’home, la seva relació amb el món, el sentit de la seva existència. Posen entre parèntesis les formulacions bàsiques de l’antropologia filosòfica occidental. En conseqüència, l’hermenèutica l’objectiu central és pensar el destí del subjecte a partir de la sospita haurà de revisar la qüestió del sentit en tres esferes: la història, la moral i el sentit últim.

L’expressió mestres de la sospita s’ha emparentat amb altres termes que també tenen una profunda significació filosòfica, com, per exemple, el vocable deconstrucció. Col·locar sota sospita significa, en part, deconstruir, és a dir, demolir el que estava edificat: desmuntar el discurs tradicional, peça per peça, per obligar, posteriorment, a elaborar un de nou. El terme deconstrucció, emprat primer pels gramàtics, és utilitzat especialment pel filòsof francès Jacques Derrida. Es tracta d’una traducció interpretativa dels termes Destruktion i Abbau utilitzats per Martin Heidegger a Ser i temps (1927), amb els quals el filòsof alemany es refereix a l’empresa de deconstrucció de tota la història de l’ontologia. (…)

No hauríem sucumbir a una veneració idolàtrica d’aquestes figures. En ocasions, se’ls invoca com visionaris de l’absolut, com a autèntics profetes del futur, i les seves sospites es converteixen en dogmes de fe. No podem perdre de vista, com deia encertadament Eusebi Colomer (1924-1997), que les seves sospites són sospites i només sospites, i que no és correcte atorgar-los un estatut superior al que són. També és raonable que posem sota sospita les seves mateixes sospites i que identifiquem els excessos i les exageracions d’algunes de les seves sentències.

No podem oblidar que els mestres de la sospita no es refereixen a l’home in abstracto, sinó a cada un de nosaltres. La sospita no cau en el terreny buit de les idees, sinó que ens afecta totalment. Per això adquireix un to tràgic i sobrepassa l’esfera intel·lectual, obrint camps d’exploració que no sempre ens atrevim a visitar. Parem atenció a les crítiques de Marx, Nietzsche i Freud, i considerem la versemblança de les seves hipòtesis abans de desqualificar-los com a heterodoxos.

Francesc Torralba, Els mestres de la sospita, Fragmenta Editorial, Barna 2013

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15 Març 2015

Entrevista a Fina Birulés sobre la funció social de la filosofia.

Filed under: General — agrinan @ 12:58

Fina Birulés:“Cultura es el deseo de añadir algo propio al mundo”

Es una de las mayores expertas en la figura de la alemana Hannah Arendt, en el contexto y defensa de la producción filosófica femenina. Sin embargo, el pensamiento de Fina Birulés abarca mucho más. Hablamos con ella del papel social de la filosofía, de la teoría feminista en el pensamiento clásico, de su temporalidad y contingencia, y cómo no, de Arendt.

(Foto: Eduard Punset)
Fina Birulés es una de las más reconocidas especialistas en la obra de Hannah Arendt, a quien ha estudiado a través de los temas de investigación que más le interesan: historia, acción y subjetividad política, así como la teoría feminista y el estudio de la producción filosófica femenina. Editora y autora de diversos volúmenes (entre los que destacan su biografía filosófica de Arendt, disponible en Herder), ha publicado recientemente junto con Ángela Lorena Fuster en Trotta Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura.

A pesar de las reivindicaciones que se han dado en estos últimos meses, la filosofía, como disciplina puramente teórica, sigue amenazada por los planes de estudio y las postreras reformas educativas. ¿Qué papel ocupa –o cree debería ocupar– social y políticamente la filosofía?
Vivimos en sociedades donde todo parece estar destinado a ser consumido rápidamente y a mostrar, mientras dure, su funcionalidad. De ahí que las humanidades parezcan tener poco espacio, ya que el terreno en el que nacen y crecen es el liberado de la utilidad, de la inmediatez de las urgencias: su tiempo es el postergado, el diferido. Las humanidades y el pensamiento tienen que ver con aplazamientos e interrupciones de los procesos naturales, sociales e históricos. Por ello, la cultura es algo más que el fruto de individuos que se viven a sí mismos en una suerte de plenitud autosuficiente, a la que no cabe aportar nada y en que no se echa en falta nada: la cultura es expresión del deseo de añadir algo propio al mundo o de la voluntad de pasar cuentas con lo heredado. Frente a la aspiración del conocimiento científico a obtener resultados y a llegar a verdades que se van revisando, el pensar trata de aclarar, desenredar, sin pretender determinar la decisión o la acción. Así, hay quien ha dicho que la filosofía es el arte de formar, inventar, de fabricar conceptos; los conceptos son centros de vibraciones de nuestra red discursiva y la tarea de quien se dedica al pensamiento es tratar de despertar un concepto dormido, representarlo de nuevo en un escenario inédito. Pensar es salir del círculo trazado, interesarnos por lo no dicho, atrevernos a ir más allá y, con ello, descubrimos una de las formas de movernos libremente en el mundo. De nuestra capacidad de pensar, de valorar afirmativa o negativamente lo que ocurre, de especular sobre lo desconocido o lo incognoscible, dependen, en última instancia, los principios a partir de los cuales juzgamos o actuamos. Quizá es el momento de decir que, a la pregunta “¿para qué sirve el pensamiento filosófico?”, no cabe ya contestar con aquello de que su grandeza radica en el hecho de que no sirve para nada, porque esto sería una muestra de coquetería o directamente de mala fe. Quizás tratar de responder reflexivamente nos obliga a interrogarnos sobre el concepto de utilidad, su lugar en nuestras redes conceptuales y su estatuto de criterio único de valoración en nuestro mundo.

Acaba de publicar, junto con Ángela Lorena Fuster, Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura (Trotta, 2014), de Hannah Arendt. ¿Qué tienen en común y qué límites separan la filosofía de la literatura? Aun cuando poseen un método distinto, ¿persiguen la misma finalidad?

Cuando, junto con Lorena Fuster, empezamos a preparar esta antología de artículos poco conocidos de Arendt, queríamos mostrar a través de su publicación que, para ella, el relato, el poema, son en muchas ocasiones caminos de aproximación a la vida y a los hechos históricos. De hecho, parece como si una de las fuentes de irrigación de su obra fuera la literaria, como si pensara con los narradores y los poetas. Incluso en los tiempos más difíciles, Arendt afirmaba que para ella Alemania era “la lengua materna, la filosofía y la poesía. De todo esto puedo y debo responder”. Así, a lo largo de su vida, parece haber preferido la compañía de artistas y escritores que, a pesar de ser conscientes de la impotencia de sus artes para cambiar lo real, empeñan su imaginación en captar una chispa de su verdad. Recientemente, Bérénice Levet ha escrito, refiriéndose a Arendt: “Preferir la compañía de artistas es ‘una cuestión de gusto’, de gusto en el sentido fuerte, noble y kantiano del término, es decir de juicio”.
También investiga asuntos feministas y ha abogado por la defensa de la filosofía que llevan y han llevado a cabo diversas mujeres. ¿En qué momento se encuentran los estudios feministas? ¿Hacia dónde se encaminan?
Junto con Rosa Rius y otras investigadoras, desde 1990 hemos trabajado en la recuperación de la obra y el pensamiento de las filósofas. Yo me he dedicado básicamente a pensadoras del siglo XX (Hannah Arendt, Simone Weil, Sarah Kofman, Rachel Bespaloff, Simone de Beauvoir, Françoise Collin…), la mayoría de las cuales difícilmente se pueden considerar feministas. Pero su pensamiento –situado en un lugar entre dentro y fuera de la tradición filosófica– nos ayuda a pensar, porque con sus interrogaciones nos aparta de la tentación de transitar con comodidad por los caminos más frecuentados. Por lo que respecta a la teoría feminista, en este momento está, por una parte, en un proceso de progresiva institucionalización, y por otra, se enfrenta a quienes hablan de “postfeminismo”. En cualquier caso, una de las cuestiones centrales e interesantes que interpela a la teoría feminista es la planteada por los discursos que enfatizan el lugar central que debería ocupar el cuestionamiento a la heteronormatividad y que ponen el acento en la desnaturalización del género y en un pensamiento crítico, un activismo que no excluya a nadie por motivos de género, raza o clase. Este reconocimiento de todas las diferencias parece dejar entrever que nos hallamos ante una nueva apuesta por la indiferencia de los sexos, o por la provocadora ‘mezcla de los sexos’, que socialmente siempre ha generado un cierto desasosiego.
Precisamente hace no mucho publicó, con Rosa Rius, una excelente e imprescindible compilación de textos sobre Simone Weil (Lectoras de Simone Weil). En Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, explicaba que “el poder encierra una especie de fatalidad que se abate tan implacable sobre los que mandan como sobre los que obedecen; más aún, en la medida en que subyuga a los primeros, se sirve de ellos para aplastar a los segundos”. ¿Qué vigencia encierran todavía estas palabras de Weil, y en qué sentido?
Simone Weil es otra pensadora irreductible a nuestro discurso político contemporáneo, pero, a la vez, en tiempos de privación, en que sentimos la necesidad de palabras que contengan verdad, sus escritos nos resultan imprescindibles. Ella recomendaba sentir desconfianza y recelo hacia las palabras adornadas con mayúsculas, nunca definidas y que empujan a los humanos a repetirlas y a derramar sangre sin obtener nada que les corresponda.


Tanto Weil como Arendt se interesaron abierta y explícitamente por la cultura griega. ¿Cuán patente está el pensar y actuar griegos en su sentido más clásico?

La polis griega seguirá existiendo en el fondo de nuestra existencia política siempre que sigamos usando la palabra ‘política’, nos recuerda Arendt. Ambas pensadoras, desde enfoques muy distintos, encuentran en el pensamiento y la poesía griegas alimento para su pensar y decir la experiencia de su propio tiempo, en la Ilíada o en la tragedia, por ejemplo. Y podríamos decir que en su obra asoma la pregunta: ¿si no somos griegos, qué clase de ciudadanos somos?


¿Qué pensadoras, a su juicio, habría que sacar a la palestra que aún no son suficientemente conocidas? Por ejemplo, el CSIC acaba de publicar algunos de los escritos más importantes de Marie de Gournay.

Me parece una muy buena noticia la edición de Marie de Gournay hecha por Montserrat Cabré y Esther Rubio, así como que haya sido publicada en la colección Clásicos del pensamiento del CSIC. Todavía hay que publicar y estudiar muchos textos importantes de pensadoras de todos los tiempos, pues en su recuperación no solo se juega el paliar una injusticia histórica (su exclusión de la cronología), sino el poder subsanar importantes lagunas teóricas del discurso dominante. De ahí que no baste con colocar la obra de las pensadoras como un apéndice en las historias del pensamiento, como si su estudio y análisis solo fuera un gesto epocal.
En la introducción de Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura, se explica que “toda acción acaece, pues, en una trama de relaciones y referencias ya existentes, de modo que siempre alcanza más lejos: pone en relación y movimiento más de lo que el propio agente podía prever”. ¿Nos aboca esta afirmación, en última instancia, a un determinismo difícil de salvar?
Más bien se trata de partir de un hecho al que, a menudo, la filosofía no ha atendido: la temporalidad y la contingencia del estar con los demás es el contexto en el que actuamos. La propia Arendt afirma que la contingencia no es un modo deficiente de ser, como han creído los filósofos, sino el modo de ser de la comunidad política. Para explicarlo brevemente se puede decir que calificamos de contingente lo que podría ser de otra manera y que parece que podemos cambiar de forma intencionada, como por ejemplo que yo conteste a esta entrevista o no; pero contingente es también aquello que, a pesar de poder ser de otra manera, no está en nuestras manos cambiar, una muestra de ello serían los golpes de fortuna o el tipo de concepción del mundo en que nos ha tocado crecer; en este último caso, nos pasa algo que no hemos elegido ni deseado y que no nos es posible modificar de forma totalmente libre. Los humanos somos siempre más nuestras contingencias y casualidades que nuestras elecciones y es a partir del reconocimiento de este hecho que Arendt trata de repensar la libertad y la acción políticas.


En la misma publicación de Trotta, Arendt dedica un extenso apartado a la poesía de Rilke. Ya conocemos la reticencia de Platón por la labor de los poetas en la polis (expresada, por ejemplo, en el diálogo Ion o de la poesía), pero más allá de las disputas por hacerse con el dominio cultural de una época, ¿supone la poesía, como la filosofía, un tipo de conocimiento?

El artículo sobre Rilke, escrito junto con Günther Stern y publicado en 1930, nos sitúa en el inicio de una década en la que los acontecimientos interrumpieron la juventud de Arendt y la alejaron de la filosofía, pero no de la poesía. Como ha subrayado Lorena Fuster en otras de sus publicaciones, Arendt apreciaba la cualidad poética del pensamiento de Walter Benjamin, Franz Kafka o Martin Heidegger; sin embargo –como muestra el ejemplo de Heidegger–, el pensamiento poético puede desentenderse del mundo con facilidad, embelesado en su propia poética productiva. Por eso Arendt parece preferir otra relación con el mundo, la que además de pensarlo en su singularidad, lo cuida activamente a través de la atención hacia los seres y los objetos que ingresan en el espacio de apariencia, consciente de su precariedad. Las consideraciones arendtianas están habitadas por una tensión entre poiesis y praxis, quizás porque para ella la literatura, y cualquier arte, es entendida y valorada en términos de pensamiento político. De ahí que en últimos escritos subrayara la cercanía de lo poético y lo político.
Teniendo en cuenta el aparente éxito de las nuevas alternativas políticas, ¿se ha modificado de alguna forma la noción que teníamos de cuerpo político, de comunidad, más allá de constituir un vasto e indiferenciado conglomerado de personas? ¿Es posible contrarrestar los perjuicios del neoliberalismo más agresivo a través de fórmulas políticas?
Creo que hace ya algún tiempo que, no solo en nuestro país, muchos son los que han manifestado el cansancio con respecto a la política actual y la voluntad de experimentar nuevos caminos para el ámbito público. Además, se multiplican las protestas frente al predominio de las decisiones impuestas por supuestos “expertos” que presentan la crisis económica como un fenómeno de características casi-naturales y que tienen como efecto no solo el empobrecimiento de la población, sino también la desaparición de buena parte de las relaciones políticas y de los derechos adquiridos. Ante la alarmante emergencia de nuevas formas de servidumbre, entiendo que ciertamente hay que repensar la noción de espacio público, de comunidad política, pero básicamente hay que arriesgarse, tomar decisiones, y tratar de intervenir.

■ Texto: Carlos Javier González Serrano

 

FONT: http://filosofiahoy.es/index.php/mod.pags/mem.detalle/relcategoria.4212/idpag.7029/v_mod.pags/v_mem.listado/regini.20/chk.e2de912fc66d36fc1bc810debaf30247.html

1 Desembre 2014

L’etern retorn de la pregunta.

Filed under: Filosofia i educació,General — agrinan @ 10:47

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19 gener 2014

Manifest: “Unes Humanitats amb futur”

Filed under: General — agrinan @ 21:57
1.   Les  darreres  transformacions  en  el  món  de  l’ensenyament,  els  vastos  processos culturals de canvi i les convulsions en la situació econòmica i política, amb el predomini de la lògica del mercat capitalista, són factors que incideixen en el conreu de les que, en els països occidentals, es coneixen com a «humanitats». Les humanitats han configurat la cultura occidental des dels seus inicis (Atenes, Roma, Jerusalem) mitjançant un lligam amb les ciències i la tècnica, el qual es manifesta sobretot en el Renaixement i es perllonga fins a la modernitat. Aquesta es fonamenta en l’esperit crític i dialogal, la democràcia, la tolerància, el respecte a la ciència, el pluralisme de creences i el coneixement filosòfic. Allunyar-se de les humanitats empobreix i aïlla. Occident ha forjat una visió del món en la qual l’autonomia i la dignitat de la persona i la seva constitució espiritual són a la base d’un sentiment comú.
2.  La intensa preocupació, plenament justificada, dels governs i de la societat civil pel foment de la ciència, la tecnologia i les noves formes de transmissió del coneixement i de  la  informació,  ha  anat  acompanyada  d’una  minva  en  l’atenció  envers  les humanitats. Igualment, altres factors, com la pèrdua dels grans relats històrics i dels referents col·lectius, han contribuït a afeblir el conreu de les humanitats. Les dificultats amb què es troben les humanitats s’inscriuen en una crisi més general del saber, també del saber científic, sovint valorat tan sols per les seves aplicacions pràctiques i sense que se’l relacioni amb la pregunta pel sentit.
3.  La minva de la cultura humanística comporta l’empobriment del pensament, la precarietat del discurs ètic i la pèrdua de la cohesió de la nostra civilització. En aquest sentit, és urgent sortir de l’analfabetisme funcional i simbòlic, que deixa grans buits en el sistema de referències personals i col·lectives i permet submissions i manipulacions. Cal una recuperació del símbol, començant pel llenguatge mateix, en els seus horitzons filosòfic i religiós, com un dels senyals distintius d’una cultura humanística completa. La cultura humanística és una inversió necessària.
4.   Les humanitats són percebudes com a mancades d’atracció, com si fossin poca cosa més que un llegat arcaic i sense interès. Tanmateix, porten dins d’elles la passió per la bellesa i per un món més humanitzat, lliure i feliç. Les humanitats són interessants i útils, perquè ajuden la persona humana a examinar-se a si mateixa i a valorar i admirar el que rep d’altres persones, perquè contribueixen a articular críticament el propi pensament i a expressar-lo de manera intel·ligible, perquè discernir i tenir criteri és imprescindible per viure i per orientar-se. Cal, però, recuperar l’entusiasme per totes les creacions de l’esperit humà i restablir i potenciar la figura del mestre que conrea i comunica les humanitats amb passió.
5.   L’educació s’ha erigit en un repte cabdal en un món que tendeix a l’individualisme i a la desvinculació de les responsabilitats compartides. La transmissió del saber i de la saviesa no pot quedar al marge de la societat del coneixement. Més aviat la tecnosfera ha de permetre una circulació àmplia de la cultura humanística. Igualment, en els mitjans de comunicació, les propostes de tipus humanístic han de trobar-hi un ressò rigorós i de qualitat. Les humanitats formen part del «nucli dur» de les formes espirituals de vida, més enllà del materialisme i de l’utilitarisme.
Per tot això, fem les propostes següents:
1.   Les llengües i la literatura, la filosofia, la història i les arts són els pilars fonamentals de la civilització i la cultura. Per això, és imprescindible garantir que tothom sàpiga parlar, llegir i escriure correctament. En relació a Secundària, els escriptors clàssics, grecs i llatins, i els grans relats de la Bíblia (l’antiga «història sagrada») han de ser referents culturals que han de trobar el seu lloc en el currículum escolar. Per això, cal impulsar l’aprenentatge de les llengües modernes i de les llengües clàssiques (grec i llatí), les quals s’han de mantenir com a matèries optatives però no residuals. D’altra banda, pel que fa a la literatura, cal establir un cànon obert d’autors i d’obres que resumeixi els fruits  del  coneixement  humanístic  que  tothom  hauria  d’assimilar.  En  no  poques cultures europees, tot emulant la familiaritat dels grecs amb Homer, es tendeix a promoure el coneixement dels clàssics respectius durant la Secundària. Aquesta tendència ha de ser mantinguda en el cas de la cultura catalana, que no ha de menystenir els grans valors de la literatura universal, entesa com a patrimoni de la humanitat.
2.   La  Universitat  ha  de  combinar  l’especialització  amb  una  consideració  global  dels sabers. La connexió i la transversalitat es fan, doncs, especialment necessàries. Cal plantejar fórmules intel·ligents que facin presents les humanitats a l’interior dels currículums de les carreres tècniques. Concretament, en els currículums escolars i universitaris s’ha de trobar l’equilibri entre les disciplines tècniques i les humanitats. No es poden confinar les humanitats a les «carreres de lletres». Les ciències necessiten les humanitats, i les humanitats no poden desvincular-se de la ciència.
3.   Les humanitats han de procurar establir aliances estratègiques amb les ciències, amb les tecnologies i amb el món de la comunicació. La cultura humanística s’ha de valer de tots els aliats possibles per tal de contribuir eficaçment a l’esperit del temps. És convenient, per exemple, que la cultura humanística empri les noves tecnologies sense abandonar del tot els formats tradicionals, sinó fent veure la complementarietat entre tradició i innovació, i buscant la millor manera de difondre i impulsar allò que és essencial al món del pensament: l’autoritat de la raó. Les humanitats necessiten una discriminació  positiva.  En  aquest  sentit,  seria  convenient  fomentar  el  gust  per  la lectura, l’escriptura i el coneixement dels clàssics.
4.   Els mitjans de comunicació –també aquells que utilitzen els nous codis comunicatius–són   vehicles   potents   de   difusió   cultural,   i   en   darrer   terme   han   esdevingut«educadors»,  sobretot  de  les  generacions  més  joves.  La  cultura  humanística  ha d’entrar dins el món de la comunicació, i cal receptivitat per part dels mitjans perquè això sigui factible. Les humanitats tindran futur en la mesura que siguin enteses com a factor d’humanització, de responsabilitat moral i cívica i de creixement de l’esperit humà.
Barcelona, 16 de gener de 2013
 
Salvador Giner, Armand Puig, Rafael Argullol, Agustí Borrell, Victòria Camps, Lluís Font, David Jou, Jordi Llovet, Xavier Morlans, Perico Pastor, Ramon Pla, Francesc Torralba, Mariàngela Vilallonga

20 Octubre 2013

Aristòtil, Phyllis i Alexandre

Filed under: Filosofia política — agrinan @ 02:05
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Imatge

Aquamanile in the form of Aristotle and Phyllis, Southern Netherlands, c. late 14th-early 15th Century
An aquamanile is a vessel for pouring water used in the ritual of washing hands in both religious and secular contexts—by the priest before Mass and in a private household before a meal. The subject of this celebrated example is the moralizing legend of Aristotle and Phyllis, which achieved popularity in the late Middle Ages. Aristotle, the Greek philosopher and tutor of Alexander the Great, allowed himself to be humiliated by the seductive Phyllis as a lesson to the young ruler, who had succumbed to her wiles and neglected the affairs of state. Encouraging Alexander to witness his folly, Aristotle explained that if he, an old man, could be so easily deceived, the potential consequences for a young man were even more perilous. The ribald subject indicates that this aquamanile was made for a domestic setting, where it would have doubled as an object of entertainment for guests at the table.

(Source: metmuseum.org)

Aiguamans amb forma d’Aristòtil i Phyllis , sud d’Holanda ,  finals del XIV al segle XV
Un rentamans és un recipient per abocar l’aigua utilitzada en el ritual de rentar-se les mans , tant en contextos religiosos com seculars  – pel sacerdot abans de la missa i en una llar privada abans d’un menjar . El tema d’aquest exemple cèlebre és la llegenda moralitzant d’Aristòtil i Phyllis , que va aconseguir popularitat en l’Edat Mitjana. Aristòtil , el filòsof grec i el tutor d’Alexandre el Gran , es va permetre ser humiliat per la seductora Phyllis com a lliçó pel jove governant , que havia sucumbit als seus encants i descuidat els assumptes d’Estat . Animant a Alexandre a presenciar la seva bogeria, Aristòtil explica que si ell , un home gran , podria ser tan fàcilment enganyat, les possibles conseqüències per a un jove podrien ser encara més perilloses . El tema ribald indica que aquest aiguamans es va fer per un entorn domèstic , on s’hauria duplicat com un objecte d’entreteniment per als convidats a taula.

( Font : metmuseum.org ) http://fyeah-history.tumblr.com/

 

 

25 Agost 2013

Lo que tenemos en común.

Filed under: Ètica,Societat — agrinan @ 11:43
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Hay un tipo de gente que habla de sí misma porque constituye su tema favorito y otro tipo de gente que, cuando lo hace, se debe a que, como decía aquel, es el ejemplo que tiene más a mano. El primer grupo no ofrece mucho interés: el grueso de sus miembros está formado por sujetos (y sujetas) encantados de haberse conocido y, en idéntica medida, escasamente atractivos para nadie excepto para ellos mismos. Del segundo grupo probablemente quepa afirmar que no andan muy equivocados en su elección, puramente metodológico-instrumental en el fondo.
Casi con completa seguridad todos y cada uno de nosotros somos representativos de un sinfín de cosas. Porque todos somos síntoma, indicio o efecto de la realidad en la que vivimos en mucha mayor medida de lo que esta sociedad de nuestros pesares nos induce a pensar. En efecto, desde muy variados frentes se nos incita (se nos intenta persuadir, en realidad) para que cedamos a la tentación de creernos diferentes, únicos, excepcionales. De hecho, desde hace mucho tiempo parece que vivimos instalados en una colosal fiesta de la diferencia, en la que todos, con perfecta homogeneidad (y, por tanto, indiferencia), no hacemos otra cosa que reivindicar nuestra irrepetible especificidad como individuos, grupo, pueblo o lo que corresponda en cada momento y circunstancia.
Sí, claro, algo tenemos cada uno de nosotros que hace que nuestros allegados nos reconozcan en medio de la multitud: una manera de andar, un gesto característico al acomodar la solapa de nuestras prendas de abrigo, una forma de sonreír a las personas amadas o una forma de fingir amabilidad con las que detestamos. También podemos ser reconocibles en otros planos por determinadas manías: en nuestros escritos por una forma de puntuar o por un uso deficiente del subjuntivo en vez del condicional, en nuestras intervenciones orales por una indisimulable querencia por el periodo largo o por una argumentación trufada de adversativas, y así hasta casi el infinito. Detalles menores, a poco que se piense, que en modo alguno alcanzan a poner en cuestión nuestras afirmaciones iniciales.
Posiblemente por eso, porque no somos tan excelentes ni tan diferentes, sino más mediocres de lo que querríamos y, desde luego, bastante parecidos entre nosotros, es por lo que nos necesitamos tanto, por lo que, exceptuando los pobres soberbios (que bastante tienen con lo que tienen), el resto de los mortales nos pasamos la vida buscando en los demás aquello de lo que carecemos en todos los planos. En nuestros iguales encontramos el refuerzo para nuestra débil identidad (sobre todo en cuanto empezamos a tomar conciencia de la magnitud de su debilidad), al tiempo que el estímulo para la construcción de una diferencia tan propia y veraz como modesta, en vez de la vacua y ficticia que pretenden endosarnos por doquier, en vez del adolescente y bobo eres tan especial… que sólo persigue dejarnos a todos encantados con las cadenas de nuestra perfecta y seriada repetibilidad.
Somos espejos los unos para los otros. Espejos levemente deformados, y ésa es su genuina especificidad (virtuosa o endemoniada, según se mire —… uno en el espejo, claro—). Hay espejos que estilizan nuestra figura, convirtiéndonos en más apuestos y delgados, mientras que otros pueden llegar a devolvernos una imagen absolutamente monstruosa. No otra cosa muy distinta nos ha señalado Judith Butler en alguna ocasión: los otros nos hacen, sí, pero también nos deshacen. Nos crean y nos destruyen. Nos proporcionan la mayor felicidad pero también la mayor tristeza y pesadumbre.
Pero se trata de abordar el asunto de la amistad y la filosofía, lo que puede tomarse, por supuesto, en el sentido de que consideremos lo que la filosofía ha dicho acerca de la amistad (…), pero también en el sentido, tal vez algo más intrépido, de preguntarnos si cabe hablar de la amistad filosófica o de la amistad entre filósofos en tanto que filósofos (al margen de que pueda existir la amistad puramente personal). Porque ¿acaso es trasladable, de manera mecánica, lo que predicamos de la amistad en sentido amplio a la presunta amistad filosófica? No estoy seguro de que sea obvio. Uno puede sostener, pongamos por caso, que resulta casi impensable una vida en la que no se tengan amigos, que todos en ese sentido necesitamos de la amistad, de la compañía afectuosa de los otros. Pero, ¿no resulta una figura perfectamente imaginable la del filósofo solitario, siempre en sus cosas y solo con ellas? Imaginable lo resulta, desde luego, pero probablemente nos equivocaríamos si de ahí extrajéramos la conclusión de que el filósofo puede prescindir de la compañía de los amigos. En realidad, nunca deja de tenerla, incluso en los momentos de mayor aislamiento. Solo que en dichos momentos los amigos son, por así decirlo, amigos secretos.
Porque el pensar es, de forma tan necesaria como aparentemente contradictoria, una actividad solitaria y compartida al mismo tiempo. María Zambrano decía aquello de que pensar es una característica manera de estar solo. La escritura muestra esta indisoluble doble dimensión de manera paradigmática. Pocas actividades hay más solitarias que la escritura, de la misma forma que no hay cosa más absurda que un texto no leído por nadie (tan absurdo como un gran avance del conocimiento del que nadie, excepto su descubridor, tuviera noticia). Si tuviera que formularlo apresuradamente, afirmaría que la amistad filosófica se produce con aquellos con quienes compartimos el pensamiento, la palabra. No es una gracia, un don, sino una profunda necesidad. No de los individuos que piensan, sino, si se me permite hablar así, del pensar mismo.
El pensar nunca es de uno solo, sino de muchos, y el mejor pensar es el que consigue ser de todos (acaso sea ése el auténtico nombre de lo que nos empeñamos en denominar de forma abstrusa, en nuestra jerga especializada, universalidad). Tal condición colectiva habla a través de nosotros, se deja escuchar a través de nuestras necesidades. Y necesitamos el diálogo, necesitamos aprender y necesitamos compartir, esto es, hacerles saber a los demás aquello de lo que hemos tenido la primera noticia, y hacérselo saber es, de alguna manera, disfrutar juntos de lo que, en el fondo, siempre fue de todos, de lo que nunca dejó de ser de todos. Lo más importante, quizá, de lo que tenemos en común y de lo que apenas nadie habla.
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Manuel Cruz, Filosofia y amistad, Babelia. El País, 24/08/2013

20 Juliol 2013

Què s’aprén a l’escola?

Filed under: Filosofia i educació — agrinan @ 18:25
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“El verdadero lugar de nacimiento es aquel donde por primera vez nos miramos con una mirada inteligente; mis primeras patrias fueron los libros. Y, en menor grado, las escuelas. Las de España se resentían del ocio provinciano. La escuela de Terencio Scauro, en Roma, proporcionaba una enseñanza mediocre sobre las filosofías y los poetas, pero preparaba bastante bien para las vicisitudes de la existencia humana; los maestros ejercían sobre los alumnos un despotismo que yo me avergonzaría a imponer a los hombres; encerrados en los estrechos límites de su saber, cada uno despreciaba a sus colegas que poseían otros conocimientos igualmente estrechos. Aquellos pedantes se desgañitaban disputándose sobre palabras. Las querellas de precedencia, las intrigas, las calumnias, me familiarizaron con lo que debería encontrar más tarde en todos los círculos donde viví; y a ello se agregaba la brutalidad de la infancia. No obstante llegué a querer a algunos de mis maestros, a esas relaciones extrañamente íntimas y extrañamente elusivas que existen entre el profesor y el alumno, y a las Sirenas cantando en lo hondo de una voz cascada que por primera vez nos revela una obra maestra o nos explica una idea nueva. Después de todo, el más grande seductor no es Alcibíades sino Sócrates.”

MARGUERITE YOURCENAR: Memorias de Adriano.

9 Juny 2013

En favor de la filosofia: pensar és una energia cara.

Filed under: Filosofia aplicada,Filosofia i educació — agrinan @ 18:19
Los proemios son declaraciones de intenciones y tenemos por cierto que siempre son buenas. El de la ley de Educación también. Cuenta que el aprendizaje “va dirigido a formar personas autónomas, críticas con pensamiento propio”. No añade “que no sepan quién es Platón, Descartes ni Kant”, pongamos por caso. Eso que no dice, sin embargo es lo que sucedería si el asunto no se arregla. Y bien, pudiera bien ocurrir que alguien se preguntara por qué hay que saberse esos nombres. La razón es elemental: sucede que son nuestros primeros maestros en eso de ser personas autónomas, etc, etc. Escribimos con sus palabras y pensamos con los esquemas de que nos proveyeron.
 Imatge

El pensamiento es la energía más sutil y necesaria de cuantas existen. Una cosa hay que decir además, es una energía cara. Para producir personas capaces de generarla necesitamos todo el completo sistema educativo, que cuesta mucho, y una sociedad que, con confianza, lo pague. En esos largos años en que nos educamos aprendemos una larga cantidad de cosas que tienen de suyo el ser inútiles. Las ciencias no son inmediatamente útiles, aunque puedan tener muy buenos resultados. Quienes las cultivan lo hacen porque les gusta. Aristóteles fue el primero que sepamos que se paró a pensar qué hacia diferente a las habilidades de los saberes. Había gente habilidosa que sabía hacer cosas, edificios, muebles .. y otra que sabía quedarse con la idea. Los primeros solían ser buenos albañiles y los segundos eran algo más. Aquellos griegos, como que estaban edificando mucho y bien, tenían afición a ejemplificar con los arquitectos.

Volvamos a los que sabían ese “algo más”. Estaba claro que no era útil el “algo más”. La utilidad quedaba para hacer las cosas, pero pensarlas exigía un cierto talento y entrenamiento en dejar vagar el pensamiento en libertad. Sigo con Aristóteles porque lo tenía muy claro. Las teorías, las ciencias, son hijas del ocio, de la falta de presión, del haber superado el diario buscarse la vida. Así lo cuenta en la Metafísica. “Las teorías se desarrollaron allí donde primero pudieron los hombres tener ocio, vagar; por eso las matemáticas aparecieron en Egipto donde tenía ocio la gente sacerdotal”. El verbo que emplea para decir “vagar o no trabajar con las manos” es esjolaso, una palabra interesante porque de ella sacaron los romanos schola y nosotros “escuela”. Si no hay tiempo de libertad no hay matemáticas, ni teoría alguna.

Es cosa sabida que el mundo antiguo, que nos enseñó a vivir, porque seguimos siendo un remedo y herencia del Imperio Romano, no tenía universidades. Había Maestros afamados que abrieron escuelas donde se recibían las gentes de condición aristocrática y futuros gobernantes. La de Posidonio en Rodas llegó a ser la mejor. Pero no había enseñanzas regladas, exámenes ni títulos. Simplemente un alguien que fuera a tener un gran papel en el mundo debía, imperiosamente, haber pasado una parte de su vida practicando ese verbo que Aristóteles escribe, vagando, haciendo un acúmulo de teoría, lo que significa de conocimientos y por ende debates no inmediatamente útiles. Ya sabría esa persona sacarles utilidad cuando, madura, tuviera ocasión para ello.
Bien pensado, aquí seguimos esa estela: durante nuestra primera y media formación aprendemos una larga serie de cosas que probablemente usemos muy pocas veces. Nociones de casi todo, de las dichas matemáticas, de gramática, de geografía, de física, de historia, de cristalografía o de prehistoria.. que no usaremos probablemente nunca. Pero nos gusta saber que se quedan ahí, porque son además como escalones que nos permitirán acceder después a otros saberes más complejos. Nos vamos entrenando, por así decir.
De entre esas cosas algunas son extrañas y la filosofía la más extraña. Porque es un saber del que muchas sociedades han prescindido. Para hacernos clara cuenta de su profundidad debemos estudiar detenidamente su historia, que es fascinante. Nace con Grecia y nos acompaña desde entonces, cambiando y modulándose sin descanso, con unas teorías subiendo sobre otras hasta componer un edificio asombroso al que conocemos por el nombre de pensamiento. Porque no es cierto que la filosofía enseñe a pensar. A pensar nos entrena, pero nos enseña sobre todo, lo pensado, lo que ha sido pensado y su porqué. En un enorme flujo de ideas y argumentaciones que, en volandas, nos ha traído hasta nuestro presente. En realidad navegamos sobre él. En la cabeza de cualquier persona culta bullen pensamientos que alguna vez se sumaron a ese río enorme. Los tomamos por nuestros, y lo son, pero nos los proporcionaron quienes nos precedieron. Todos estos pensamientos están, además, vivos, y mantienen entre ellos los amores y aversiones con que salieron de sus primeras fábricas. Disputan.

A veces lo peculiar de nuestra tradición nos sorprende: parece un enorme e insensato derroche de inteligencia. Pero luego nos damos cuenta de que, con toda esa masa, hemos hecho cosas. No son solamente ideas, sino instituciones, comportamientos, reglas y costumbres. Parte de nuestra política se la debemos a Locke, de nuestro sentido del humor a Voltaire, de nuestra manera de tratar a los demás a Kant, de lo que entendemos por vivir bien a Epicuro. Eso nos sucede porque ese saber está intrínsecamente vinculado a lo que somos, nos ha moldeado en realidad. Para confesarlo todo, hay que decir que somos la primera humanidad producto de un diseño del cual las ideas filosóficas fueron las principales autoras. Somos una “humanidad pensada”, el resultado de la imaginación ética y política de quienes dieron el gran salto que nos separó del mero sucederse natural. Nuestra concepción se realizó en las poderosas mentes que dieron camino a la Modernidad. Y sabemos lo que es la Modernidad porque nos hemos hecho cargo de ese enorme monto reflexivo en que consistimos.
La historia de las ideas, la historia de la filosofía, es la historia de lo que somos y de por qué lo somos. Está todo ahí. De Spinoza a Darwin; de Hegel a Freud. De Tocqueville a Beauvoir. En el pensamiento casi ningún camino es imposible. La filosofía no sólo forma parte del núcleo duro de las Humanidades, sino que es la raíz misma de aquello en que nuestra civilización consiste. Su historia es nuestra historia. Cuando nos narramos, cuando queremos saber y decir quiénes somos, debemos invocarnos como progenie de Sócrates, de Platón, de Hume, de Montesquieu, en fin, de cuantas innovaciones conceptuales, institucionales y morales nos han traído al momento presente.
Por esa persistente peculiaridad, la filosofía y su historia forman parte del saber de una persona que haya recibido un cierto monto de educación, como lo vemos aquí y en nuestro entorno. No siempre las entendemos al completo, pero sabemos que nos hablan de asuntos profundos que debemos guardar y transmitir. Venimos de ahí; somos lo que somos por ese origen. No somos súbditos ni adoradores, aunque obedezcamos y quizás oremos, sino gentes de las ideas. Ellas son nuestros muros firmes. Descartes nos puso de pie. Y así, como nos puso, debe ser contemplado el mundo. Eso lo tenemos que seguir sabiendo y trasmitiendo. Que Descartes no es lo que sobra cuando queremos prescindir utilitariamente de algo, sino el filósofo que, fiado solo en la razón, nos puso en el mundo de pie.
Y no puede llega a ocurrir que ante la mención de su nombre, u otro cualquiera de los grandes nombres de esa espléndida historia, alguien rezongue o responda “¿Quién?… ¿mande?”.
Amelia Valcárcel, Descartes, poner el mundo en pie, El País, 07/06/2013

11 Mai 2013

Georg Brandes: Friedrich Nietzsche vs. John Stuart Mill.

Filed under: Ètica — agrinan @ 01:15
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Avui us presentem el treball d’un alumne de la Universitat de Saragossa. Publicat per forseti4y9 l’11 de juliol de 2012 a la revista digital Agora 2.0

1 Introducción.

Nuestro trabajo parte del artículo de Georg Brandes “Radicalismo aristocrático. Un ensayo sobre Friedrich Nietzsche”, y más en concreto del extracto que hizo la revista Cuaderno gris[1] del original artículo aparecido en la Deutsche Rundschau en 1890. Por tanto, se trata de un contemporáneo de Nietzsche. Georg Brandes fue un escritor y crítico literario danés que en 1888 dio conferencias sobre la filosofía de Nietzsche, lo que contribuyó a hacer conocer al filósofo. El propio Nietzsche reconoce en una carta enviada a Karl Knortz que Brandes es quien ha realizado el primer intento a gran escala de dar una imagen de su filosofía[2].

En concreto, fijaremos nuestra atención principalmente en la contraposición que este autor deja ver entre la moral utilitarista y la moral aristocrática, analizando después algunos pasajes de la propia obra de Nietzsche y más tarde la de John Stuart Mill (otro contemporáneo de Nietzsche), para acabar analizando si estamos de acuerdo con Brandes en que el utilitarismo y Mill en concreto es un buen contraejemplo del pensamiento nietzscheano.

Como luego veremos, Nietzsche se enfrenta expresamente a la filosofía inglesa, y califica a Mill como la “claridad ofensiva”.

En todo caso, recordemos algunas fechas para situar el debate que hemos querido rastrear entre Mill [1806-1876] y Nietzsche [1844-1900]: Sobre la libertad, de John Stuart Mill, es de 1859, y El utilitarismo, de 1861; Más allá del bien y del mal es de 1886, la Genealogía de la moral de Nietzsche es de 1887.

2 Georg Brandes.

A este respecto, Brandes señala que “el fin de la moral utilitarista consiste en dar a los hombres tanta felicidad y tan poco sufrimiento como sea posible. La pregunta es cómo conseguirlo estando el placer y el dolor tan unidos, de tal manera que quien quiera el máximo placer deberá aceptar en la adquisición una cantidad correspondiente de dolor”[3].

Recordemos la fórmula de Bentham: “la mayor felicidad posible para el mayor número posible”.

El pensamiento aristocrático de Nietzsche atacaría según Brandes dicha fórmula, pues la felicidad podría ser “tan sólo para los mejores, los más nobles y los más geniales”.

Y eso es así en tanto que Nietzsche no considera que un gran hombre deba ser un medio al servicio de la humanidad, sino que es un fin en sí mismo. Esto está en consonancia con el ataque nietzscheano a la moral de la abnegación, al altruismo, que sólo conduce a la desdicha del individuo.

La moral nietzscheana, según Brandes, se basa ser una sujeción duradera, pues la naturaleza humana sólo se desarrolla por medio de una sujeción: “lo esencial es que se obedezca, todo lo que se pueda y en una misma dirección”.

Pero es una moral contraria al imperativo categórico kantiano que generaliza lo que no se puede generalizar, pues cada acción es única.

La conciencia tiene un antecedente, que es el instinto. Por eso Nietzsche no propugnaría según Brandes educar el género humano, sino a un solo individuo.

La moral entendida como obediencia a los usos y costumbres heredados es la moral de los desdichados, infelices, envidiosos y vengativos, que se contrapone a la moral del hombre libre, que es por ello considerado inmoral.

En realidad, según Brandes, el sentimiento de lo que se considera moral no depende de lo que se considera útil, sino que depende de la antigüedad y venerabilidad de las costumbres.

A lo largo de la historia, esto ha sido posible debido a que el cristianismo instauró una moral de la compasión, con el aval de la moral altruista de Schopenhauer, enfrentada a la primigenia moral de la crueldad que se daba en el estado de guerra propio de la antigüedad.

Para los salvajes, “es digno de desprecio tanto el que provoca compasión como el que la siente. No obstante, esto no significa que sea agradable ver sufrir a un desgraciado. Ahora bien, ver cómo sufre el enemigo sin que por esto él renuncie a su orgullo es todo un placer que conlleva admiración”[4].

En definitiva, a Nietzsche le irrita la moral de los utilitaristas; en palabras de Brandes: “le irrita la afirmación de que la verdadera esencia de la moral consiste en que debemos dirigir nuestra mirada a las consecuencias inmediatas den nuestras acciones”.

La moral aristocrática de Nietzsche se basa en un principio ya visto por Paul Rée: “una gran cantidad de pueblos antiguos no conocían otra clasificación moral de los hombres que la de “fuertes y débiles” y “poderosos y humildes”, remontándose así el significado de “bueno”, tanto en Grecia como en Islandia, a una forma de ser noble, rico y poderosos”[5].

Así, la casta baja era considerada tan sólo mala (no malvada).

En la misma aristocracia [Adel] griega, cuyo portavoz fue el poeta Teognis, noble [adlig] era considerado todo aquello que era bello, bueno y distinguido [edel]”, como el valor propio de los héroes homéricos.

Frente a la valoración aristocrática, la moral de los esclavos  sólo califica de buenos a los miserables, a los que sufren y padecen.

En resumen: “a la antítesis aristocrática bueno-malo [gut-schlecht], no entendiendo a este último como un valor negativo, corresponde la antítesis bueno-malvado [gut-böse] de la moral de esclavos. ¿Quiénes son realmente los malos para esta moral de los sometidos? Los mismos que para la otra moral eran considerados buenos”.

Es lo mismo que ocurría con los antiguos vikingos, que “caían sobre los habitantes de los pueblos cristianos igual que las águilas sobre los corderos”.

En esta contraposición que está desarrollando Brandes entre la moral aristocrática frente a la de los esclavos, de la que Mill sería uno de sus representantes, Brandes se refiere a su obra El utilitarismo, donde Mill señala que “el sentimiento de justicia se ha desarrollado a partir del deseo animal de venganza por un daño o una pérdida”, cosa con la que Brandes no estaría de acuerdo.

Y es que, para Brandes, Nietzsche no atribuye el origen de la falsa moral moderna, de la moral de esclavos, al deseo de venganza (resentimiento en general) sino al rencor (la envidia, el odio).

Brandes se remite a las obras de Nietzsche Más allá del bien y del mal  y Genealogía de la moral para descubrir la denuncia nietzscheana de que el cristianismo refleja la moral del rencor.

Respecto al concepto de hombre nietzscheano, según Brandes, es “un animal que puede hacer y mantener una promesa”[6]. Esto es, la verdadera nobleza del hombre es ser responsable, soberano.

Los antecedentes de esa responsabilidad y conciencia del hombre son los castigos a los que se ha visto sometido por la moral de las costumbres, tales como ser desmembrado por cuatro caballos.

Así, surge en él la conciencia de culpa y el conocimiento de una deuda, para librarse de la cual el deudor es capaz de prometer cualquier cosa (su libertad, su mujer, su vida…) y el acreedor siento la lujuria de “poder ejercer su poder sobre aquel que carece de él”.

Como dice Rée y nos trasmite Brandes: “ver sufrir a otros es beneficioso; pero ocasionar además sufrimientos a los otros es una fiesta en la que el más feliz de los hombres es precisamente quien desfruta de su poder”.

En definitiva, para Nietzsche el germen de la justicia no es la venganza sino en la compra venta: “cada objeto tiene su precio”. Y con el tiempo esta relación acreedor-deudor se traslada a la sociedad para con sus miembros.

De hecho, según Brandes, Nietzsche no se ocupa de cómo funciona la venganza, pues la venganza no es “resultado del odio de los esclavos hacia su señor, sino más bien del concepto del honor entre los de una misma clase”[7].

En la venganza no hay justicia ni injusticia. Se trata simplemente de aniquilar, como la vida misma. De hecho “las situaciones jurídicas no podrían ser nunca otra cosa que estados excepcionales, es decir, limitación del deseo real de vivir cuya meta es el poder”.

Esto es, para Nietzsche lo que hay no son situaciones jurídicas, derecho, sino “voluntad de poder”.

El concepto de voluntad de poder contrasta con el de “struggle for life” (lucha por la vida) de los ingleses; en este concepto se toman en consideración las relaciones insignificantes y pobres de los utilitaristas, que imaginan un mundo en el que toda la gente fuera feliz, aunque solamente fueran capaces de sobrevivir.

Para Nietzsche la felicidad tiene que ver con la alegría por la lucha, y el progreso se mide por los sacrificios realizados.

Frente a Nietzsche, el utilitarismo y el humanismo moderno entienden el progreso cómo garantizar una felicidad mediocre al máximo número.

Para Nietzsche el progreso sería educar un superhombre, aunque fuera a costa del sacrificio de grupos masivos de personas.

Para los filósofos ingleses lo que se quiere lograr con el castigo es despertar el sentimiento de pecado, dejando de lado en su utilitarismo la justicia de la cláusula penal, pues es una regla de seguridad y no una recompensa.

En cambio para Nietzsche el castigo no logra más que endurecer a los hombres y volverlos fríos. El origen de la mala conciencia estaría en el estallido que se produce en el hombre cuando queda definitivamente encerrado en una sociedad pacífica; o sea, cuando sus impulsos fuertes y salvajes son tachados de peligrosos, inmorales y criminales.

Así, el Estado (que no surge de un contrato social) hace que el deseo de poder se vuelva contra el propio hombre, y comienza a sentir el delito como una deuda, pues todas las costumbres se convierten en mandatos y “los instintos animales y humanos se convierten en una deuda frente a Dios”[8]; “el sacerdote ascético es pues, para Nietzsche, la repugnante larva de la que se ha desarrollado posteriormente el pensador sano”.

En el ascetismo la vida se utiliza contra la vida, y tiene como premisa el estado enfermizo del hombre domesticado, que llama virtud a la debilidad, envidia, fariseísmo y falsa moralidad, y que se asemeja a “la gallina a la que se le ha marcado un círculo de tiza”.

Frente a este ideal ascético en declive, Nietzsche nos propondría “un nuevo ideal que ve en el sufrimiento una condición vital, una condición de la felicidad”[9].

3 Nietzsche.

Nos situamos en un entorno concreto, el de la campaña nietzscheana contra la moral (parafraseando a Miguel Morey), una campaña que se libraría, efectivamente, entre otros, contra Stuart Mill. Como dice Morey: “Como se sabe, y Nietzsche es el primero en afirmarlo, con Aurora comienza la campaña nietzscheana contra la moral. Quiere decirse con ello que allí dibuja el espacio, la cartografía de lo que en adelante va a ser su campo de batalla. Será así una campaña que combate tanto con la noción kantiana de deber como con la compasión de Schopenhauer, tanto con Lutero como con Pascal o San Pablo, tanto contra Spencer como contra Comte o Stuart Mill”[10].

En realidad la mirada genealógica de Nietzsche, ya podríamos verla anunciada, según Morey,  “en la fábula que abre Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y cuyo comienzo efectivo estaría en los aforismos 9 (“Idea de la moral de las costumbres”) y 26 (“Los animales y la moral”) de Aurora, del mismo modo como su cumplimiento se lleva a cabo en el tratado II de La genealogía de la moral[11].

Por cierto, para Morey, lo que Nietzsche hace es ponernos en peligro, porque “nos trata como a individuos, singulares, únicos”, y es que Nietzsche es “un maestro en el arte de soportar, de enseñar a sostenerse en ese frío y esa soledad”[12], como los pájaros que quieren cruzar el mar acerca de los que se pregunta Nietzsche en el último aforismo de Aurora, del mismo modo que se interroga si a nosotros no nos ha tocado “naufragar en lo infinito”.

Esta imagen poética me recuerda la del poema de Nietzsche analizado en clase titulado “La gaia ciencia”[13], donde la imagen marítima asociada a la voluntad y a la promesa, se pone en conexión con esa llamada al futuro, al infinito, al eterno hoy, donde en última instancia el hombre se adentra, como el pájaro, en la mar monstruosa que ríe.

Recordemos cómo resume Andrés Sánchez Pascual el segundo tratado de la Genealogía de la moral al que nos remitía Morey para ver la mirada genealógica de Nietzsche respecto a la moral: “el segundo tratado ofrece la psicología de la conciencia: ésta no es, como se cree de ordinario, ‘la voz de Dios en el hombre’, -es el instinto de la crueldad, que revierte hacia atrás cuando ya no puede seguir desahogándose hacia fuera. La crueldad, descubierta aquí por ver primera como uno de los más antiguos trasfondos de la cultura con el que no se puede dejar de contar”[14].

Efectivamente, como nos dice el propio Nietzsche en el epígrafe 2 de dicho tratado segundo: “Esta es cabalmente la larga historia de la procedencia de la responsabilidad. Aquella tarea de criar un animal al que le sea lícito hacer promesas incluye en sí como condición y preparación, según lo hemos comprendido ya, la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla, y, en consecuencia, calculable. El ingente trabajo de lo que yo he llamado ‘eticidad de la costumbre’.”[15]

Como dice en Aurora, “¿Qué es la tradición? Una autoridad superior, a la cual se obedece, no porque mande cosas útiles, sino porque manda[16]

Al final de ese proceso de eticidad, surge el hombre libre. “El hombre ‘libre’, el poseedor de una voluntad duradera e inquebrantable, tiene también, es esta posesión suya, su medida del valor: mirando a los otros desde sí mismo, honra o desprecia; y con la misma necesidad con que honra a los iguales a él, a los fuerte y fiables […]; con igual necesidad tendrá preparado su puntapié para los flacos galgos que hacen promesas sin que les sea lícito […]. El orgulloso conocimiento del privilegio extraordinario de la responsabilidad, la consciencia de esta extraña libertad, de este poder sobre sí y sobre el destino, se ha grabado en él hasta su más honda profundidad y se ha convertido en instinto, en instinto dominante: -¿cómo llamará a este instinto dominante, suponiendo que necesite una palabra para él? Pero no hay ninguna duda: este hombre soberano lo llama su conciencia…”[17].

Y más adelante Nietzsche se lamenta de la funesta invención de la ‘voluntad libre’. “Aquella invención de filósofos tan temeraria, tan funesta, hecha por ver primera entonces para Europa, la invención de la ‘voluntad libre’, de la absoluta espontaneidad del hombre en el bien y en el mal, ¿no tuvo que hacerse ante todo para conseguir el derecho a pensar que el interés de los dioses por el hombre, por la virtud humana, no podría agotarse jamás?”[18].

Y es que para Nietzsche hay que distinguir entre dos hombres: por un lado el activo, el agresivo, y por otra el hombre reactivo el del resentimiento.

El hombre activo, el hombre agresivo, asaltador, está siempre cien pasos más cerca de la justicia que el hombre reactivo; cabalmente él no necesita en modo alguno tasar su objeto de manera falsa y parcial, como hace, como tiene que hacer, el hombre reactivo. Por esto ha sido un hecho en todos los tiempos que el hombre agresivo, por ser el más fuerte, el más valeroso, el más noble, ha poseído también un ojo más libre, una conciencia más buena, y, por el contrario, ya sea divina quién es el que tiene sobre su conciencia la invención de la ‘mala conciencia’-¡el hombre del resentimiento!”[19].

Así, Nietzsche se muestra contrario a un concepto de progreso donde la humanidad signifique igualdad de todos los hombres. “La grandeza de un ‘progreso’ se mide, pues, por la masa de todo lo que hubo que sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre –eso sería un progreso… – Destaco tanto más este punto de vista capital de la metódica histórica cuanto que, en el fondo, se opone al instinto y al gusto de época hoy dominantes, los cuales preferirían pactar incluso con la casualidad absoluta, más aún, con el absurdo mecanicista de todo acontecer, antes que con la teoría de una voluntad de poder que se despliega en todo acontecer.”[20]

El origen de la mala conciencia es precisamente haberse vuelto el hombre contra sí mismo, separándose de su pasado animal.

La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción –todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la ‘mala conciencia’. El hombre que, falto de enemigos y resistencias exteriores, encajonado en una opresora estrechez y regularidad de las costumbres, se desgarraba, se perseguía, se mordía, se roía, se sobresaltaba, se maltrataba impacientemente a sí mismo, este animal al que se quiere ‘domesticar’ y que se golpea furioso contra los barrotes de su jaula, este ser al que le falta algo, devorado por la nostalgia del desierto, que tuvo que crearse a base de sí mismo una aventura, una cámara de suplicios, una selva insegura y peligrosa –este loco, este prisionero añorante y desesperado fue el inventor de la ‘mala conciencia’. Pero con ella se había introducido la dolencia más grande, la más siniestra, una dolencia de la que la humanidad no se ha curado hasta hoy, es sufrimiento del hombre por el hombre, por sí mismo: resultado de una separación violenta de su pasado de animal, resultado de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia, resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento reposaban su fuerza, su placer y su fecundidad.[21]

Como dice al final del &17 del tratado 2: “Ese instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza –ya lo hemos comprendido-, ese instinto de libertad reprimido, retirado, encarcelado en lo interior y que acaba por descargarse y desahogarse tan sólo contra sí mismo: eso, sólo eso es, en su inicio, la mala conciencia.[22]

La relación de derecho privado acreedor-deudor se ha consolidado también entre los hombres actuales y sus antepasados. Incluso hay conciencia de tener deudas con la divinidad.

De igual manera que la humanidad ha heredado los conceptos ‘bueno y malo’ de la aristocracia de estirpe (junto con la básica tendencia psicológica de ésta a establecer jerarquías), así ha recibido también, con la herencia de las divinidades de la estirpe y la tribu, la herencia del peso de deudas no pagadas todavía y del deseo de reintegrarlas”[23].                                  

Al final de este tratado segundo encontramos anticipada la propuesta del superhombre, cuando nos habla del hombre redentor que ha de venir a nosotros, una vez que el hombre no vea con malos ojos sus inclinaciones naturales, una vez que  los espíritus fortalecidos por guerras y victorias se enfrenten a los hombres buenos.

En definitiva, como ya nos dijo en el & 13 del tratado primero: “Exigir de la fortaleza que no sean querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza”[24].

Esto está en consonancia con la distancia que ya Teognis detectó entre nobles y plebeyos. Como escribió el joven Nietzsche: Quin etiam nihil esse vanius et inutilius quam plebejo homini prodesse censet, quòniam ille nunquam gratiam referre soleat.[25]

Y es que el joven Nietzsche señala, siguiendo a Welcker, que los adjetivos ‘noble’ y ‘vil’ tenían en ese contexto griego un carácter amoral, pues estos adjetivos podían designar tanto una caracterización moral como un estatus social.

Al hilo de esta importancia que en Nietzsche tiene la jerarquía entre desiguales, podemos citar a Esteban, cuando señala que el punto cardinal de la concepción aristocrática de Nietzsche es “la desigualdad entre los hombres en todos los sentidos como criterio supremo de valoración”[26], o cuando señala que “en sí misma, desde un punto de vista puramente formal, la genealogía es una epistemología aristocrática: afirma la diferencia instaurando jerarquías”[27]; y es que según Esteban “la condición aristocrática y lo que de ella se deriva quedan perfectamente resumidos en el lema pindárico que Nietzsche invoca tantas veces: llega a ser lo que eres[28].

Sigue diciendo Esteban: “Nietzsche nos dice que su pensamiento demanda con urgencia “producir otra vez la jerarquía en la época del suffrage universal, es decir, donde todos tienen derecho a juzgar a todos y a todo”. Se puede afirmar que en esta cita está condensado su ideario político, cuyos valores supremos se enfrentan a los principios políticos de lo que denomina “ilustración democrática”, un movimiento arrollador en el mundo occidental de su época, que procede del corrompido linaje del cristianismo y que, aunque inevitable, requiere un cambio de dirección. Autoridad y jerarquía forman parte del contra-ideal que Nietzsche opone a la libertad y la igualdad, los valores fundamentales en los que se sustentan las modalidades de la ideología política moderna”[29].

Esta llamada nietzscheana al futuro (se tratará de transvalorar todos los valores), se produce independientemente de la eticidad que ya se haya conocido en el pasado:

a) que el hombre haya podido conocer otra manera de entender los conceptos de bueno y malo, como nos muestra el propio Nietzsche en el Sobre Teognis de Mègara ;

b) que la hybris ya fuera conocida por los antiguos griegos (para Nietzsche, el hombre tiene que conectar con la arrogancia y violencia de quien está más allá del bien y del mal[30]; como actitud que el hombre ha de tener no sólo ante la naturaleza sino incluso frente a él mismo);

 c) que ya con Calicles, en el Gorgias platónico[31], pueda atisbarse el germen de lo que luego será las transvaloración de todos los valores del último Nietzsche.

Respecto a esa comprensión de los conceptos de bueno y malo, podemos recordar las palabras de Sánchez Pascual respecto a Más allá del bien y del mal, (obra anterior a la Genealogía de la moral y que guarda una estrecha relación con ella como el mismo Nietzsche señaló en la contraportada de esta última): “lo que el título quiere decir es propiamente: Más allá de las designaciones, o de los sentimientos, o de las palabras que contraponen lo ‘bueno’ (gut) a lo ‘malvado’ (böse), en lugar de contraponer lo bueno (gut) a lo ‘malo’ (schlecht). Las morales basadas propiamente en el odio a la vida, en el resentimiento de los débiles. Las morales basadas en la segunda antítesis son, en cambio, las morales brotadas del sentimiento aristocrático, las morales nacidas del amor a la existencia”[32].

En todo caso, tengamos en cuenta la distinción que Nietzsche hace en el aforismo 32[33] entre tres épocas de la humanidad: a) una primera época premoral; b) una segunda moral, en la que impera el “¡conócete a ti mismo!” y se invierte la perspectiva de tal modo que en lugar de las consecuencia se interpreta la procedencia de una acción como procedencia derivada de una intención (“se acordó creer que el valor de una acción reside en el valor de su intención”); y c) una tercera época extramoral, en cuyo umbral se sitúa Nietzsche que debe superar la anterior moral de las intenciones, una época ésta en la que debe superarse la moral “y en cierto sentido incluso la autosuperación de la moral”.

No olvidemos que la propia sección novena de Más allá del bien y del mal aborda “¿Qué es ser aristocrático?”, que comienza aludiendo por primera vez a la expresión pathos de la distancia para referirse “a la permanente mirada a lo lejos y hacia abajo dirigida por la clase dominante sobre los súbditos e instrumentos”[34].

Y acaba haciendo relatando en el aforismo 295 cómo una vez escuchó al dios Dioniso decirle que para él el hombre es una animal agradable, valiente, lleno de inventiva y que no tiene igual en la tierra, y que son frecuencia reflexiona sobre cómo hacerlo avanzar más y volverle “más fuerte, más malvado y más profundo de cuanto es”[35], y también más hermoso.

4 John Stuart Mill.

El propio Nietzsche nos dibuja un slogan en el aforismo 1 de “Incursiones de un intempestivo” de Crepúsculo de los ídolos: “John Stuart Mill: o la claridad ofensiva”[36]. Por tanto, la opinión de Nietzsche acerca de Stuart Mill es que es claro, ofensivo, y además es inglés, lo que implica gazmoñería: “los ingleses son el pueblo del cant [gazmoñería]”[37].

Y es que la felicidad para la humanidad que buscan los ingleses, tal que Stuart Mill o Bentham, no se corresponde con la de Nietzsche, como ya hemos visto con Brandes.

Efectivamente, el Nietzsche del Crepúsculo de los ídolos en el aforismo 12 de “Sentencias y flechas” escribe: “Cuando uno tiene su propio ¿por qué? De la vida se aviene a casi todo ¿cómo? El ser humano no aspira a la felicidad; sólo el inglés hace eso”[38].

Efectivamente, Stuart Mill aspira a la felicidad, como Bentham, y en ese aspecto es claro que Brandes tiene razón al contraponer a Nietzsche a estos autores.

Sin embargo, las ideas y doctrinas que defiende Mill no son fácilmente reductibles al utilitarismo de Bentham, por lo que esta contraposición con Nietzsche podría tener que ser matizada. Y es que, como señala Ortega Gutiérrez, “a un pensador como Mill, tratar de encajonarle en una doctrina concreta es simplemente ir en contra de la propia esencia de su pensamiento y de una de sus principales aportaciones, es decir, la defensa de la diversidad, de la heterogeneidad y de la pluralidad, rechazando toda visión unifocal de las cosas”[39].

En este sentido, el individualismo entendido por Mill no ha de ser mal entendido. Como señala en El utilitarismo: “la moral utilitarista que reconoce al ser humano el poder de sacrificar su propio bien por el bien de los otros […], la concepción utilitarista de una conducta justa, no es la propia felicidad del que obra, sino la de todos”[40].

El principio individualista de Mill (en la línea de Tocqueville) lo encontramos en Sobre la libertad: “el único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en al libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás”[41].

Esta obra resalta “el peligro de la libertad del individuo frente a las mayorías, frente a la opinión mayoritaria, no frente al monarca absoluto del siglo XVIII sino frente a las masas que comienzan a surgir en el siglo XIX”[42].

En este sentido, es importante la educación, por la trascendencia pública y política de los hábitos, que proporcionan el desarrollo efectivo, no quimérico, de cualquier teoría política. En esta importancia concedida a los hábito coinciden, como señala Ortega Gutiérrez, Mill y Nietzsche, entre otros[43].

En esta semblanza de Mill estamos viendo que no se le puede reducir a un utilitarista más. Incluso Ortega Gutiérrez señala que en su interpretación de la liberta referida a la sociedad puede haber similitudes con determinadas consecuencias del pensamiento anarquista, como por ejemplo cuando en Sobre la libertad, dice: “Pero el hombre, y más todavía la mujer, que puede ser acusado de hacer ‘lo que nadie hace’, o de no hacer ‘lo que todo el mundo’ es víctima de una calificación tan despectiva como si él o ella hubieran cometido algún grave delito moral. Es preciso poseer un título, o algún otro signo de rango que como tal se considere, para que se les consienta, en parte el lujo de obrar a su gusto, sin perjudicar su reputación”[44].

Según Ortega Gutiérrez, incluso las concepciones sobre la diversidad, heterogeneidad, pluralidad y polifacetismo de Mill pudieron influir en el perspectivismo de Ortega[45]. Lo cual le acerca, añado yo, en este sentido, a Nietzsche.

En todo caso, el individuo milleano me recuerda al nietzscheano (al individuo fuerte, no al débil) también en que toma las riendas de su vida. Mill no quiere a un hombre imitativo como los monos, como vemos en Sobre la libertad. “El que deje al mundo, o cuando menos a su mundo elegir por él su plan de vida no necesita ninguna otra facultad más que la de la imitación propia de los monos”[46].

Así, en Mill la libertad del hombre se conjugan con su las concepciones humanistas del Renacimiento, con su manera de relacionar la educación, la moral, el individuo y la libertad[47].

Así, la interpretación de la moral utilitarista que hace Mill se aleja de la que mantenían Bentham o su padre[48].

Como dice en El utilitarismo: en la norma áurea de Jesús de Nazaret, leemos todo el espíritu de la ética utilitarista: ‘haz como querrías que hicieran contigo y ama a tu prójimo como a ti mismo’. En esto consiste el ideal de perfección de la moral utilitarista […] establecer en la mente de cada individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien de todos”[49].

Así, la moral utilitarista de Mill “abandonó el egoísmo, supuso que el bienestar social concierne a todos los hombres de buena voluntad y consideró la libertad, la integridad, el respeto a la persona y la distinción personal como bienes intrínsecos aparte de su contribución a la felicidad”[50].

En definitiva, Mill nos previene en Sobre la libertad de “la tendencia de todos los cambios que tiene lugar en el mundo es a fortalecer la sociedad y disminuir el poder del individuo”, y de que “por razón del bajo estado moral e intelectual de todas las clases […] en lo único que pondo esperanzas de un bien permanente es […] en grandes mejoras en la educación”[51].

Como señala Sáez Mateu, “Mill proposa un món millor, no un món perfecte. Els poders públics, doncs, han de procurar sempre el bé comú, però sense que aquest noble afany restringeixi la llibertar individual del ciutadans”[52].

Con Mill vemos que hay que poner límites a la libertad, pues como dice Sáez Mateu, “la meva llibertat no tindria perquè veure’s afectada per les irresponsabilitats dels altres”[53], pero igualmente “ens parla justament de la necessitat d’un límit dels límits, és a dir, del caràcter innegociable de la llibertat”[54].

Así vemos que la teoría de los derechos del individuo que expone Mill en Sobre la libertad es incompatible con una sociedad totalmente libre, salvaje, donde dominen los más fuertes; debe haber una sociedad civil organizada por un Estado representativo donde se salvaguarde la soberanía del individuo frente a la tiranía de la mayoría, pero donde también se pueden poner límites a esa libertad.

En todo caso, el Estado no puede hacer feliz al individuo.

Veamos otras interpretaciones del pensamiento de Mill. Para Dalmacio Negro, Mill se inscribe dentro del liberalismo racionalista, y por tanto en “la idea de establecer racionalmente un sistema social completamente nuevo en que el hombre se sienta enteramente renovado y pueda conducirse como ser esencialmente moral. Dentro de un contexto así, la libre discusión y la pura libertad de pensamiento pueden ser la única y la verdadera panacea”[55].

En cambio para Isaiah Berlin nuestro filósofo inglés no sería tanto un racionalista, sino un amante de la diversidad: “Siguió creyendo que la felicidad era el único fin de la existencia humana; pero su idea de qué era lo que contribuía a ella fue radicalmente distinta de la de sus educadores, ya que lo que más llegó a valorar no fue ni la racionalidad ni la satisfacción, sino la diversidad, la plasticidad y la plenitud de la vida, la chispa indescriptible el genio individual, la espontaneidad y singularidad de un hombre, un grupo, una civilización”[56].

Detestaba y temía la estandarización. Percibió que en nombre de la filantropía, la democracia y la igualdad se estaba creando una sociedad en al que los objetivos humanos se iban haciendo artificialmente más pequeños y estrechos, y en la cual se estaba convirtiendo a la mayoría de los hombres en un simple ‘rebaño industrioso’ (para usar la frase de su admirado Tocqueville) en el que la ‘mediocridad colectiva’ iba ahogando poco a poco la originalidad y la capacidad individual”[57].

5 Comentario personal.

 

En nuestra opinión, Stuart Mill en principio parecería que puede encarnar esos valores fundamentales que son la libertad y la igualdad. Valores tradicionales a los que se enfrentaría el aristocratismo que defiende Nietzsche -según Esteban. Un Nietzsche que luego llamaría a la transvaloración de todos los valores, que habría de encarnar en el futuro un hombre redentor y son el contra-ideal a lo sucedido hasta ahora en la ideología moderna.

En lo que no estamos de acuerdo con Esteban es en que el aristocratismo de Nietzsche implique negar la libertad.

Y en lo que respecta a la igualdad, aunque Mill tampoco es el abanderado de la igualdad al estilo de los derechos franceses del hombre y del ciudadano surgidos de la Revolución francesa, podemos dar por bueno en principio el tópico de que Mill defiende la igualdad, pues esto es cierto en cierto sentido.

Intentemos aclarar estas ideas.

Pienso que Nietzsche se contrapone a Mill en cuanto a que el inglés defiende la igualdad de toda la humanidad, sin jerarquías, pero no tanto en cuanto a su visión de la libertad, pues en ambos creo que se afirma la individualidad de hombre libre. Eso sí, en Mill esto se hace desde un punto de vista inmerso en la moralidad de unos valores, y en Nietzsche esto se hace más allá de todo bien y mal, extramoralmente.

Esto es, en Mill se reivindican las individualidades fuertes, como en Nietzsche, pero limitando esta individualidad a una moral.  En cambio en Nietzsche, como hemos visto, se trata de superar esa moral, de estar más allá, fuera de ella.

En Nietzsche no se aspira a la felicidad para el mayor número de personas, y en Mill sí (este rasgo lo toma de Bentham).

En Nietzsche no se aspira a la igualdad de la humanidad, y en Mill sí. En esto, serían, efectivamente, autores contrapuestos.

Pero la igualdad a la que aspira Stuart Mill, implica también cierta desigualdad, pues como dice Rodríguez Huescar (luego lo recalcaremos), “la libertad radica en la desigualdad, en la variedad, en lo diferencial del hombre; es decir, su sujeto es el individuo concreto e intercambiable”[58].

En la medida en que Brandes y el propio Nietzsche se fijan en Mill, en tanto que utilitarista inglés, la contraposición entre Nietzsche y Mill es correcta.

Esta lectura que hace Brandes no dejaría de ser lógica, pues tal como señala Esperanza Guisán,  en las tesis de El Utilitarismo y en las de Sobre la libertad subyace la doctrina del utilitarismo junto con “las aportaciones posteriores que el mundo de la ilustración vino a añadir: igualdad, libertad, fraternidad”[59].

Pero en la medida en que Mill es un autor mucho más complejo de lo que Brandes y Nietzsche parecen descubrir, podríamos encontrar cierto aire de familia en la llamada a la libertad individual que en ambos pensadores habita.

Como señala López Castellón acerca de la crítica que Nietzsche hace a la moral, esta es una crítica en nombre de la individualidad[60].

Así como Stuart Mill defiende el sentido de la moral en nombre de la humanidad, en cambio Nietzsche lleva a cabo el desenmascaramiento de la moral como debilidad, patología, cansancio e ilusión.

Stuart Mill defiende los conceptos de felicidad, de humanidad, de libertad, frente a Nietzsche, que denuncia esa misma moral moderna, y anuncia el advenimiento de un hombre redentor que superará esa moral, estará más allá de ella, y reafirmará su libertad para ser bueno en el sentido aristocrático de la palabra.

En definitiva, la propuesta de Nietzsche es subvertir los valores tradicionales, como muy bien supo ver ya en su día Brandes, y Stuart Mill es un representante aventajado de esos valores tradicionales.

Stuart Mill es un firme representante de esa defensa de las libertades, no sólo de las tradicionales sino también de otras nuevas, como se puede ver en el caso de su defensa de los derechos de las mujeres.

Si Nietzsche aboga por dejar ya de lado la moral de los débiles y critica la gazmoñería propia de la filosofía inglesa, en cambio Mill, como dice Guisán, “transporta dignamente la antorcha de quienes creen que los hombres no han nacido con culpa, no son lobos para el hombre, ni entidades conclusas, reclusas en sus mismidades, sino criaturas simpáticas, abiertas, con capacidad para sufrir y gozar con el infortunio y la dicha ajenos”[61].

Así, esa contraposición que Brandes y Nietzsche hacen respecto a Mill y la filosofía inglesa, cobra sentido. Continúa Guisán: “Sólo, propondrá Mill, cuando los hombres se encuentran en pie de igualdad, cuando se establecen relaciones cordiales y solidarias, es posible la armonía social, que garantiza la felicidad generalizada de los miembros de la comunidad, hermanados por los lazos de la mutua simpatía. Los ideales ilustrados de igualdad y fraternidad repiquetean y resuenan en la obra de Mill”[62].

En Mill encontramos la búsqueda de una armonía social. En Nietzsche no. En Mill hay una moral. En Nietzsche se arrumba la moral, pero no sabemos bien qué valores quedarán para el futuro; en todo caso, no parece que se busque una armonía social, sino más bien que la naturaleza siga su curso, pues las desigualdades son naturales.

Y es que Nietzsche, en mi opinión, se inscribe en la larga tradición que considera que las desigualdades son naturales: para Aristóteles (384-322 a.c.) la desigualdad está en el orden natural de las cosas, lo que justificaría la esclavitud, igual que para Catón el viejo en el siglo III-II a.c o para Varrón un siglo más tarde.

Y Mill pienso que se inscribe más en la tradición de Platón, de Tomás Moro (1478-1535) o de Marx (1818-1883), que quieren sustituir la noción de desigualdad natural por la de equidad, más que en la de los economistas liberales que le siguen (pese al liberalismo de Mill) como Adam Smith en el siglo XX, que consideran las desigualdades como un mal necesario.

Como dice Guisán, “cuando el credo neoliberal levanta, contemporáneamente, sus armas contra el ‘socialista cualificado’ John Stuart Mill (como le denomina John M. Robson), lo hace pasando por alto que John Stuart Mill fue asimismo el promotor de la ideología liberal más progresista y revolucionaria que pudiera darse”[63]. “La única acusación coherente realizada a Mill desde una perspectiva neoliberal, sería, no la de poner en solfa la libertad, sino la de condicionarla a la solidaridad”[64].

Esto es, en Mill se reivindican las individualidades fuertes, como en Nietzsche, pero limitando esta individualidad a una moral.  En cambio en Nietzsche, como hemos visto, se trata de superar esa moral, de estar más allá, fuera de ella. Pero también en Nietzsche se desprecia el Estado, prusiano en su caso, y se atiende al individuo, al superhombre.

Por otro lado, para Himmelfarb, según nos dice Dalmacio Negro, hay dos Mill, cada uno de ellos vinculado a una tradición liberal diferente (en este sentido, la idea de libertad que Mill defiende en Sobre la libertad no le acompañó a lo largo de toda su obra). “Precisamente por esta contradicción, para Himmelfarb, Mill ‘representa en el mundo angloamericano lo mismo que Nietzsche en la tradición continental: el apogeo de la ‘modernidad’”[65].

Si ambos representan el apogeo de la modernidad, yo diría que lo son en sentidos contrarios. En Mill encontramos, como dice Berlin, “su apasionada creencia de que el hombre se hace humano mediante su capacidad de elección para el bien y para el mal”[66]. En Nietzsche en cambio encontramos, parafraseando su obra, alguien que está Jenseits von Gut und Böse, alguien que piensa en una filosofía del futuro.

Como dice Rodríguez Huéscar en la introducción a las dos obras que nos ocupan de Mill, a primera vista, el principio de Stuart Mill de que la libertad de pensamiento o de acción en el individuo no debe tener otro límite que el perjuicio de los demás, sorprende por su extraordinaria semejanza con la vieja fórmula del siglo XVIII (como el artículo IV de la Déclaration des droits de lhome et du citoyen: “la libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro. Así el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que aseguran a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos; estos límites no pueden ser determinados más que por la ley”).

Es en esa semejanza en la que parece hacer hincapié la lectura que de Mill hace Esperanza Guisán.

Pero en cambio el concepto de libertad de Mill y el de los doctrinarios franceses son opuestos: “Para los definidores de los derechos del hombre, en efecto, se trata de la libertad del hombre abstracto, de una libertad igualitaria, racionalista, cuyo sujeto es, en rigor, un esquema: el esquema natural del hombre o el esquema social vacío de vida del ciudadano. Para Stuart Mill, por el contrario, la condición esencial de la libertad radica en la desigualdad, en la variedad, en lo diferencial del hombre; es decir, su sujeto es el individuo concreto e intercambiable. La doctrina de Mill viene a poner en evidencia, precisamente, la incompatibilidad final de los dos postulados de la Revolución francesa: libertad e igualdad”[67].

En conclusión, estoy más de acuerdo con Rodríguez Huéscar que con Dalmacio Negro o con Guisán, pues veo a Mill menos como un racionalista que como alguien que muestra “la incompatibilidad final de los dos postulados de la Revolución francesa: libertad e igualdad”. En este sentido, veo cierta cercanía con Nietzsche, el Nietzsche que pensando la filosofía del futuro reniega de la moral pero no de la libertad.

En todo caso, por lo que concierne al objeto directo del trabajo monográfico que nos ocupa, considero que a partir del enfoque que hace Brandes de Nietzsche y del utilitarismo de Mill, la contraposición es muy acertada.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            


[1] BRANDES G., “Radicalismo aristocrático. Un ensayo sobre Friedrich Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001 (Ejemplar dedicado a: Nietzsche y la “gran política”: antídotos y venenos del pensamiento nietzscheano). http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2358979

 

[2] Ibíd., nota al pie nº 1.

[3] Ibíd., p. 27.

[4] Ibíd., p. 30.

[5] Ibíd., p. 31.

[6] Ibíd., p. 33.

[7] Ibíd., p. 35.

[8] Ibíd., p. 39.

[9] Ibíd., p. 40.

[10] MOREY M., “Un fragmento de voz. Conjetura sobre las categorías nietzscheanas”, en Enrahonar 35, 2002, p. 78

[11] Ibíd., p. 80.

[12] Ibíd., p. 87.

[13] NIETZSCHE F., Poesies, Quaderns Crema, Barcelona, 1999, traducció de Manuel Carbonell, p. 97.

[14] NIETZSCHE F., La genealogia de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 9.

[15] Ibíd., p. 67.

[16] NIETZSCHE F. Aurora, § 9 Idea de la moral de las costumbres.

[17] Op. Cit., La genealogia de la moral, p. 68.

[18] Op. Cit., p. 78.

[19] Op. Cit., p. 85.

[20] Op. Cit., p. 89.

[21] Op. Cit., p. 97.

[22] Op. Cit., p. 99.

[23] Op. Cit., p. 103.

[24] Op. Cit., p. 51.

[25] NIETZSCHE F., Sobre veritat y mentida en sentit extramoral. Sobre Teognis de Mègara, Edicions de la ela geminada, 2011, p. 210.

[26] ESTEBAN J. E., “El aristocratismo político de Nietzsche” en Cuaderno gris, Nº. 5, 2001, p. 191.

 

[27] Ibíd., p. 192.

[28] Ibíd., p. 195.

 

[29] Ibíd., p. 196.

[30] VATTIMO G., Introducción a Nietzsche, Ediciones Península, Barcelona, 1987, p. 123.

[31] 483 d: “Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más”.

 

[32] NIETZSCHE F., Más allà del bien y del mal, Introducción de Andrés  Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 14.

[33] Ibíd., p. 57.

[34] Ibíd., p. 219.

[35] Ibíd., p. 254.

[36] NIETZSCHE F., “Incursiones de un intempestivo”, en Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofía con el martillo, Alianza, Madrid, 2011, p. 91.

[37] Ibíd., p. 100.

[38] NIETZSCHE F., “Sentencias y flechas”, en Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofía con el martillo, Alianza, Madrid, 2011, p. 35.

[39] ORTEGA GUTIÉRREZ D., “Mill y la formación del ciudadano”, en Revista de Estudios Políticos (Nueva época), núm. 103. Enero-marzo 1999, p. 133.

[40] Ibíd., p. 134.

[41] Ibíd., p. 137.

[42] Ibíd., p. 137.

[43] Ibíd., p. 140.

[44] Ibíd.,  nota al pie núm. 5, p. 130.

[45] Ibíd., p. 136.

[46] Ibíd.,  nota al pie núm. 34, p. 136.

[47] Ibíd., p. 142.

[48] Como señala la nota al pie núm 71 del articulo de Ortega Gutiérrez: El utilitarismo de Bentham y James Mill consistía básicamente en la búsqueda de la mayor cantidad de felicidad para el mayor número posible de personas, pero este utilitarismo era egoísta, se centraba en el hedonismo, tenía claras influencias epicúreas. A este respecto es famosa la declaración de Bentham al señalar que ‘el juego de alfileres es tan bueno como la poesía’ si produce el mismo placer, también es bastante conocida la contestación de John Stuart Mill a esta idea: ‘mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho’.

[49] Ibíd., p. 143.

[50] Ibíd., p. 143.

[51] Ibíd., p. 146.

[52] STUART MILL J., Sobre la llibertat, pròleg de Ferran Sáez Mateu, Edicions de la ela geminada, Girona, 2012, p. 11.

[53] Ibíd., p. 14.

[54] Ibíd., p. 15.

[55] STUART MILL J., Sobre la libertad y comentarios a Tocqueville, edición de Dalmacio Negro, Espasa Calpe, Madrid, 1991.

[56] STUART MILL J., Sobre la libertad, Alianza, introducida por la conferencia “John Stuart Mill y los fines de la vida”, de Isaih Berlin, Alianza, Madrid, 1997, p. 14.

[57] Ibíd., p. 22.

[58] STUART MILL J., Sobre la libertad, El utilitarismo, Ediciones Orbis, Barcelona, 1980, p. 19.

[59] STUART MILL J., El utilitarismo, Alianza, Madrid, 1994, introducción de Esperanza Guisán, p. 10.

[60] NIETZSCHE F., Aurora, M.E. Editores, Madrid, 1994. Introducción de Enrique López Castellón. “En la medida en que la moral se da en el seno de lo colectivo y es, antes que nada, obediencia a las costumbres, un espíritu libre, esto es, un individuo que aspira sobre todo a ser fiel a sí mismo, ha de entrar en contradicción con los usos establecidos. En conclusión, Nietzsche critica la moral en nombre de la individualidad, de la excepción no regulable por normas universales, es decir, por usos que determinan las conductas y los juicios de las medianías despersonalizadas que aceptan sin cuestionar lo que la tradición ha consagrado e impuesto. Es en esa denuncia, que recurre a la historia y a la psicología científicas para llevar a cabo el desenmascaramiento de la moral como debilidad, patología, cansancio e ilusión, donde Nietzsche se muestra como un ilustrado. Hay que matizar, empero, que nuestro autor ―como ha explicado Fink― «no cree con absoluta seriedad en la razón, en el progreso, en la “ciencia”, pero los utiliza como medio para poner en duda la religión, la metafísica, el arte y la moral, para hacer de ellos “cosas discutibles”. (…) El espíritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento científico, sino que lo es en la medida que utiliza la ciencia como un medio para liberarse de la gran esclavitud de la existencia humana respecto a los “ideales”, para escapar al dominio de la religión, de la metafísica y de la moral». En este sentido, la crítica nietzscheana es radical, alcanza a sus fundamentos y, en consecuencia, afecta también a las nuevas religiones laicas que sustituyen el culto a Dios por el culto a la humanidad, por la veneración de lo colectivo”.

 

[61] Op. Cit., p. 13.

[62] Op. Cit., p. 15.

[63] Op. Cit., p. 22.

[64] Op. Cit., p. 24.

[65] Op. Cit., p. 37.

[66] Op. Cit., p. 34.

[67] Op. Cit., p. 19.

BIBLIOGRAFÍA

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VATTIMO G., Introducción a Nietzsche, Ediciones Península, Barcelona, 1987.

Font: http://unizarfilosofia.wordpress.com/2012/07/11/georg-brandes-friedrich-nietzsche-vs-john-stuart-mill/

2 Mai 2013

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